Jean-Claude Michéa – Le loup dans la bergerie

Au rythme où progresse le brave new world libéral – synthèse programmée de Brazil, de Mad Max et de l’esprit calculateur des Thénardier –, si aucun mouvement populaire autonome, capable d’agir collectivement à l’échelle mondiale, ne se dessine rapidement à l’horizon (j’entends ici par «autonome» un mouvement qui ne serait plus soumis à l’hégémonie idéologique et électorale de ces mouvements «progressistes» qui ne défendent plus que les seuls intérêts culturels des nouvelles classes moyennes des grandes métropoles du globe, autrement dit, ceux d’un peu moins de 15 % de l’humanité), alors le jour n’est malheureusement plus très éloigné où il ne restera presque rien à protéger des griffes du loup dans la vieille bergerie humaine.

Mais n’est-ce pas, au fond, ce que Marx lui-même soulignait déjà dans le célèbre chapitre du Capital consacré à la «journée de travail»? «Dans sa pulsion aveugle et démesurée, écrivait-il ainsi, dans sa fringale de surtravail digne d’un loup-garou, le Capital ne doit pas seulement transgresser toutes les limites morales, mais également les limites naturelles les plus extrêmes.» Les intellectuels de gauche n’ont désormais plus aucune excuse.

Flammarion


Le « pourtoussisme » a-t-il dévoré le socialisme ? (France Culture)

Comment « le loup de Wall Street » est entré dans la « bergerie socialiste » ou l’abandon du peuple par la gauche. On en parle avec le philosophe Jean-Claude Michéa, auteur de l’essai « Le loup dans la bergerie ».

Qu’est ce qui nous unit encore quand le seul espace commun est celui régi par le droit? Dans la lignée de ses précédents essais, Jean-Claude Michéa analyse l’irruption du capitalisme dans le socialisme, l’entrée du « loup de Wall Street » dans la «bergerie socialistes», de cause à effet.

Philosophe critique, « Rouge-brun » pour les uns, socialiste conservateur pour les autres, Jean-Claude Michéa est opposé à cette gauche « droit-de-l’hommiste », acquise au progrès qui a abandonné le peuple, le dernier représentant de cette Common decency dont parlait George Orwell.

Le slogan du libéralisme et notamment de gauche, c’est : mon corps, c’est mon choix et ça ne vous regarde pas. Mon temps, c’est mon choix, ça ne vous regarde pas. Mon argent, c’est mon choix, ça ne vous regarde pas. C’est vrai dans certaines limites parce que sinon on est dans un système totalitaire. Mais à partir de quel moment, l’usage que je vais faire de mon temps, de mon corps, de mon argent, va détruire la vie commune ? Prenons l’exemple du dimanche : le libéral dit : ‘je ne vous empêche pas de travailler le dimanche, si vous voulez vous reposer le dimanche, c’est votre problème, moi j’ai envie de travailler. En quoi ça vous regarde, je ne gêne personne. Je ne nuis à personne. Mais au fur et à mesure que dimanche devient un jour comme les autres, tous les rythmes collectifs se désynchronisent. La vie sportive, familiale et associative deviennent de plus en plus complexes à mettre en œuvre, et on s’aperçoit au bout de quelque temps que toutes ces décisions présentées comme privées finissent par modifier la vie commune, la re-sculpter. Si vous n’avez pas fait ces choix, vous allez être confrontés à des difficultés et des problèmes presque insurmontables.

Anti-capitaliste revendiqué, l’auteur de L’Empire du moindre mal : essai sur la civilisation libérale, (Flammarion, coll. « Climats », 2007) et de Notre ennemi, le capital (Flammarion, coll. « Climats », 2017) revient aujourd’hui avec Le loup dans la bergerie (Flammarion, coll. «Climats», 19/09/2018).


Manent-Michéa : quand un disciple de Marx et un élève d’Aron critiquent la modernité (Le Figaro)

GRAND ENTRETIEN – Pour Le Figaro, les penseurs Pierre Manent et Jean-Claude Michéa ont accepté de débattre par écrits interposés.

LE FIGARO. – Jean-Claude Michéa, votre dernier essai s’intitule Le Loup dans la bergerie. Ce «loup» dont vous parlez, est-ce l’anthropologie libérale des droits de l’homme? En quoi est-elle problématique?

Jean-Claude MICHÉA. – Ce qui fait problème, ce n’est pas l’existence de telle ou telle liberté individuelle ni de chartes garantissant des droits fondamentaux. C’est l’idée que seule l’idéologie des «droits de l’homme» – telle qu’elle s’est forgée au XVIIIe siècle – serait à même de fonder intellectuellement la défense de ces libertés et de ces droits. Or cela revient à oublier, d’un côté, qu’il existait déjà en Europe – pour reprendre le titre du célèbre ouvrage de Quentin Skinner – une longue tradition politique de «liberté avant le libéralisme» (le droit, par exemple, de ne pas être arrêté et emprisonné arbitrairement est au cœur de la Magna Carta de 1215).

Et, de l’autre, que cette idéologie repose sur la fiction anthropologiquement absurde (une «robinsonnade», ironisait Marx) d’un homme déjà pleinement humanisé avant même l’existence du langage et de la société, et dont les droits «inaliénables» seraient par conséquent déductibles a priori. C’est donc clairement la conversion massive de l’intelligentsia de gauche à cette vision nominaliste et libérale – la société n’existe pas, il n’existe que des individus dont chacun est «propriétaire absolu de lui-même» («c’est mon choix, ça ne vous regarde pas») et ne se lie à ses semblables que sur des bases contractuelles – qui la conduira progressivement, à partir des années 1980, à devoir abandonner la vieille «question sociale» – et, avec elle, toute critique cohérente de la société marchande – au profit de la seule, et désormais omniprésente, «question sociétale».

Pierre Manent, vous opposez la logique des «droits de l’homme» à celle de la loi naturelle. Quelle différence faites-vous entre les deux?

Pierre MANENT. – La philosophie des droits humains postule que nous disposons d’un pouvoir légitime et illimité sur tous les aspects de la condition et de la nature humaines. Je pense le contraire. Aussi vastes que soient les capacités humaines, elles restent liées à la condition et à la nature de l’homme. Celui-ci est l’être «intermédiaire» qui se cherche entre la bête et le dieu – entre les êtres qui sont en deçà de la loi et ceux qui sont au-delà de la loi. Il est donc voué à une vie politique, c’est-à-dire à une vie de liberté sous la loi. Ici intervient décisivement la notion ou plutôt le fait de la nature humaine. Tous ces termes – politique, loi, liberté – n’auraient aucun sens si nous n’étions ordonnés par notre nature à une vie commune que nous avons le désir de poursuivre et la capacité de régler. Nous tendons par nature à une vie commune réglée par la raison pratique. La loi naturelle, c’est l’ensemble des principes et critères qui guident cette raison commune. Recourir à la loi naturelle, c’est rappeler que nous ne sommes pas les auteurs souverains du monde humain. Notre liberté habite une nature qui nous donne à la fois l’impulsion, le but et la limite. Nous rejetons aujourd’hui avec impatience et dédain ces déterminations naturelles et prétendons à une liberté sans règle ni raison.

Jean-Claude Michéa, vous aimez opposer la «common decency» à la logique abstraite des droits de l’homme. Cette «common decency» n’est-elle pas une forme de loi naturelle?

J.-C. M. – La disposition morale – c’est-à-dire le sentiment, disait Orwell, qu’il y a «des choses qui ne se font pas» – est effectivement présente dans toutes les sociétés humaines. Mauss l’avait déjà établi dans l’Essai sur le don, en montrant que le lien social primaire repose partout et toujours sur la triple obligation de «donner, recevoir et rendre». Pour autant, cela ne signifie évidemment pas que la «common decency» soit «une forme de loi naturelle». D’une part, parce que, même si elle trouve en effet son origine dans les vertus «transculturelles» qui supportent la logique du don – qu’il s’agisse du sens de l’honneur ou de l’aptitude à agir indépendamment de ses intérêts immédiats -, ses formes concrètes n’en varient pas moins selon les époques et les cultures (Simon Leys considérait par exemple la tradition confucéenne comme une forme spécifiquement chinoise de la «common decency»). Et, de l’autre, parce que le fait que le développement continuel des rapports marchands conduise à détruire, chaque jour un peu plus, les murs porteurs de la vie commune nous confirme que le «sens des autres» dépend lui-même de conditions anthropologiques précises et qu’il n’a donc pas la solidité d’un phénomène naturel. Pour ne rien dire ici des sinistres projets d’«homme augmenté» que travaillent déjà à mettre au point les Laurent Alexandre de la Silicon Valley.

P. M. – Je m’accorde avec Jean-Claude Michéa sur ce point capital que face à cet imaginaire de l’illimité, qui est au principe de la mondialisation «libérale», c’est-à-dire de la libération et de l’accélération de tous les flux, comme il est au principe des rêveries sottes et cruelles du transhumanisme, nous devons opposer un principe de limitation qui permette à la vie commune de garder sa forme, ou de la trouver. La recherche qu’il conduit pour encourager la préservation ou la renaissance d’un peuple «civique» porteur et gardien de la «common decency» est une heureuse contribution à la conversation politique.

Plus largement, pensez-vous que la critique socialiste des droits de l’homme formulée par Jean-Claude Michéa rejoigne la vôtre?

P. M. – Si nos diagnostics des maladies de l’époque sont voisins, nos approches du politique me semblent assez différentes. Je signale deux points. Je me refuse quant à moi à loger tous les défauts et vices de la société actuelle à l’enseigne du «libéralisme», tant il y a de différence entre le libéralisme originel et ce que l’on attaque de toute part sous ce nom aujourd’hui. Je l’ai souvent souligné, dans son ressort premier, le libéralisme est une démarche ou un projet politique qui vise à un meilleur gouvernement. Si les institutions politiques libérales se sont progressivement imposées en Europe, c’est à la suite d’une expérience historique qui a vu l’Angleterre non seulement garantir la première les droits et libertés des citoyens, mais aussi dégager des ressources inséparablement financières, politiques et militaires lui permettant, dans sa montée en puissance au long du XVIIIe siècle, de surclasser la monarchie de loin la mieux gouvernée du continent. Bref, le libéralisme comme facteur décisif dans l’histoire politique de l’Europe moderne, facteur étroitement lié au développement de l’État-nation auquel il apporte en quelque sorte son dernier perfectionnement, a peu à voir avec l’idéologie antiétatique, antipolitique et indifférente à la cohésion sociale et nationale qui a malheureusement envahi l’opinion des élites européennes depuis trente ou quarante ans.

«L’imaginaire de la croissance illimitée, où Jean-Claude Michéa voit à juste titre un des ressorts du charme maléfique qui emporte maintenant, avec l’Occident, l’humanité tout entière, n’est pas propre au libéralisme et n’appartient même pas vraiment au libéralisme comme doctrine politique spécifique.»

Pierre Manent

Une seconde remarque. L’imaginaire de la croissance illimitée, où Jean-Claude Michéa voit à juste titre un des ressorts du charme maléfique qui emporte maintenant, avec l’Occident, l’humanité tout entière, n’est pas propre au libéralisme et n’appartient même pas vraiment au libéralisme comme doctrine politique spécifique. Sous l’Ancien Régime, les arguments en faveur de la liberté de commerce par exemple relevaient d’un certain bon sens plutôt que d’un imaginaire de l’illimité: dans des époques de pénurie récurrente, dans des sociétés entravées par l’enchevêtrement de commandements sociaux désaccordés, les arguments libéraux encourageaient une certaine rationalité et fiabilité de l’organisation collective. Après la Révolution française, une fois la révolution industrielle et la révolution démocratique entrées en phase, le libéralisme n’est plus qu’un facteur parmi d’autres, et rarement le plus fort. L’Industrie, le Socialisme, l’État administratif, la Science, d’autres instances encore, furent tour à tour convoqués pour servir d’instrument à cette démesure de la raison organisatrice qui marqua tellement les deux derniers siècles.

Jean-Claude Michéa, ne pensez-vous pas qu’un libéralisme encastré et conservateur, à l’instar de celui de Tocqueville ou de Pierre Manent, est viable?

J.-C. M. – Dans La Loi naturelle et les Droits de l’homme, Pierre Manent a magistralement mis en lumière cette dynamique d’illimitation – portée par l’idée d’une «liberté sans loi» – qui conduit, tôt ou tard, l’idéologie libérale des «droits de l’homme» à devoir sacrifier la liberté d’expression sur l’autel du droit «inclusif». L’ennui, c’est qu’il est devenu presque impossible, aujourd’hui, de s’opposer aux dérives les plus folles de cette idéologie libérale (à partir du moment, en effet, où tout comportement – faute de critères éthiques partagés – peut devenir objet de plainte, elle invite inévitablement à voir le mal partout et donc à remplacer tout débat par un appel aux tribunaux) sans remettre simultanément en question la dynamique du capitalisme lui-même. Un système économique dans lequel un bien n’est pas produit en raison de son utilité réelle ou de ses qualités propres mais, avant tout, parce qu’il permet au capital déjà accumulé de s’accumuler encore plus ne peut en effet connaître – écrivait Marx – ni frontière géographique ni «aucune limite morale ou naturelle».

«Une forme de société qui tend ainsi à noyer toutes les valeurs morales dans « les eaux glacées du calcul égoïste » est forcément incapable de fixer d’elle-même la moindre limite à ses propres débordements.»

Jean-Claude Michéa

C’est même d’abord ce caractère exponentiel du progrès capitaliste qui expliquait, à ses yeux, que «le bouleversement continuel de la production, le constant ébranlement de tout le système social, l’agitation et l’insécurité perpétuelles» soient précisément «ce qui distingue l’époque bourgeoise de toutes les précédentes».

Or il est clair qu’une forme de société qui tend ainsi à noyer toutes les valeurs morales dans «les eaux glacées du calcul égoïste» est forcément incapable de fixer d’elle-même la moindre limite à ses propres débordements (dans quelle source pourrait-elle d’ailleurs en puiser les critères?). Sous ce rapport, l’idée d’un libéralisme «conservateur» n’est donc qu’un oxymore. Ou, si l’on préfère, une simple variante de cette «illusion Meiji» qui poussait déjà les élites japonaises de la fin du XIXe siècle à croire qu’on pourrait adopter les techniques du capitalisme occidental sans avoir également à intégrer l’imaginaire culturel qui en conditionne tous les progrès.

Vous dénoncez tous deux le caractère illimité de la logique des droits. Pourquoi la conquête des droits dans le système libéral est-elle sans fin?

J.-C. M. – Le projet libéral est celui d’une société où chacun pourrait vivre «comme il l’entend» sous la seule réserve que son choix de vie personnel ne nuise pas à la liberté symétrique d’autrui. Autre manière de dire, en somme, qu’un État libéral doit être «axiologiquement neutre» (idéalement, c’est un simple gouvernement d’«experts» dont toutes les décisions pourraient être prises par un algorithme), toute conception de la «vie bonne», qu’elle soit philosophique, morale ou religieuse, relevant dès lors de la seule sphère privée. Or c’est justement cette exigence principielle de «neutralité axiologique» qui explique que toute pensée libérale, même la plus modérée, finisse toujours, tôt ou tard, par être minée de l’intérieur par une logique d’illimitation. L’idée que le «c’est mon choix» des uns ne saurait être limité que par le «c’est mon choix» des autres n’a en effet de sens qu’aussi longtemps qu’il existe des critères suffisamment clairs pour définir de façon indiscutable qui «nuit» à qui. Le problème, c’est que cela suppose précisément que la plupart des membres d’une société s’accordent encore, même de façon implicite, sur un certain nombre de valeurs morales et culturelles communes que la logique libérale n’a donc pas encore réussi à «privatiser» jusqu’au bout: le touriste parisien, par exemple, qui choisissait, il y a quelques années encore, de passer ses vacances dans un village provençal s’attendait logiquement à rencontrer des éleveurs de brebis et des chasseurs de sangliers ou à entendre sonner les cloches de l’église et chanter les cigales du lieu (ne serait-ce que parce que l’école laïque lui avait appris qui étaient Alphonse Daudet, Marcel Pagnol ou Jean Giono). Et l’idée ne lui serait, bien sûr, jamais venue de voir dans ces réalités typiques un ensemble de «nuisances» humainement intolérables et contraires à ses droits les plus fondamentaux (on sait, à l’inverse, que, au cours de l’été 2018, plusieurs touristes parisiens n’ont pas hésité à s’en prendre au maire et aux habitants d’une petite commune du Var au prétexte que ceux-ci ne faisaient rien pour mettre un terme aux «nuisances sonores» des cigales.).

Or au fur et à mesure que le développement de la logique libérale – ou, dans le langage de la gauche moderne, l’«évolution naturelle des mœurs» – conduit inexorablement à dissoudre toutes les formes de tradition et de vie commune dans le bain d’acide de la «neutralité axiologique» (business is business), ce sont donc bien, en réalité, toutes les valeurs morales et culturelles encore communes qui se retrouvent inévitablement condamnées à se voir «déconstruites» comme autant de «stéréotypes» arbitraires visant à «stigmatiser» le mode de vie de telle ou telle frange de la population. Processus de libéralisation des mœurs qui n’en est clairement qu’à ses débuts (il suffit d’observer les États-Unis) mais dont le terme logique ne peut être que cette «désagrégation de l’humanité en monades, dont chacune a un principe de vie particulier et une fin particulière» dans laquelle Engels voyait déjà, en 1845, le prélude inévitable d’une nouvelle «guerre de tous contre tous».

P. M. – Les ressorts des grands mouvements historiques gardent toujours une part d’énigme. En tout cas, quelles que fussent les causes, le fait est là: à partir de la première moitié du XVIIe siècle, l’esprit humain commença à regarder la nature comme une matière à modeler, pour ainsi dire à recréer. L’ambition réformatrice, ou régénératrice, s’étendit vite au monde humain, les grandes révolutions politiques modernes suivant de près la révolution industrielle. On est frappé par l’audace et l’ampleur de l’entreprise. Voyez la Révolution française. En quelques mois, un ordre séculaire est déraciné, et bientôt une poignée d’hommes que rien n’avait préparés ni distingués pour cette tâche se trouvèrent chargés de la volonté supposée de la Nation et de l’autorité déclarée de la Raison. Il fallut trois quarts de siècle avant que l’exorbitante entreprise n’aboutisse aux institutions et mœurs régulières de la République, et que l’amalgame se fasse entre l’Idée d’un ordre humain issu de notre volonté et les multiples besoins de notre nature sociale.

Il semble que la destruction de la différence sexuelle soit devenue l’agenda primordial des libéraux. Pourquoi, selon vous?

P. M. – Aujourd’hui, en Europe, les espérances révolutionnaires qui ont donné leur physionomie aux deux siècles précédents ont perdu toute force. Pourtant, le désir de la table rase est parmi nous aussi virulent que jamais. L’attaque porte aujourd’hui sur la part de la vie qui condense, si j’ose dire, la force et la douceur de la nature: la différence sexuelle qu’on entend ramener à une construction sociale. Homme et femme, Il ne les créa pas, mais homme et femme, ils se créèrent eux-mêmes, sans appui ni raison dans leurs natures respectives, telle est la nouvelle religion sociale. Voyez avec quelle brutalité les grands composants de la vie sociale ont été pour ainsi dire successivement déménagés. La religion a été la première exclue de l’espace public, dont on requiert qu’il soit nu et neutre. La nation a été ensuite ramenée à une circonscription arbitraire qui ne comporte aucune légitimité intrinsèque, mais justifie au contraire tous les soupçons. Voici que la différence sexuelle elle-même, avec tout ce qu’elle porte et produit, a été privée de l’inscription spécifique dans l’espace public que représentait le mariage dit traditionnel. Ainsi, au nom des droits humains, la loi aujourd’hui condamne les composants du monde humain, les contenus de notre vie, à une existence spectrale.

J.-C. M. – L’idée que ce qui me définit comme homme ou femme, ce ne sont pas tant mes particularités anatomiques et biologiques que mon «ressenti» personnel ne constitue, bien sûr, qu’un développement parmi d’autres de cette idéologie du «c’est mon choix» – avec son petit côté «Sartre pour les nuls» – qui définit l’essence du libéralisme culturel (le clivage «binaire» gauche-droite restant alors le seul dont toute «déconstruction» soit interdite). Il me semble toutefois que, dans le cas précis de la différence sexuelle, cette course à l’indifférenciation – outre le fait qu’elle permet de contourner tranquillement le principe de parité – ne s’explique pas seulement par les effets uniformisateurs de toute logique marchande («la marchandise – écrivait encore Marx – est, de naissance, une grande égalisatrice cynique»). C’est que le fait biologique de la différence homme-femme fonctionne aussi comme une limite absolue à tous les fantasmes de complétude, et donc de toute-puissance, en délégitimant d’emblée toute prétention de l’un des deux sexes – et donc surtout, dans la pratique, celle du sexe masculin – à incarner, à lui seul, pour reprendre la formule de Montaigne, «la forme entière de l’humaine condition». Qu’on le veuille ou non, l’humanité n’est pas une. Elle se dédouble, depuis toujours, en deux «moitiés» dont aucune, pour parler comme Lacan, ne saurait être «toute». Or reconnaître ce fait structural, c’est forcément infliger une terrible blessure narcissique à tous ceux (et celles) dont le désir forcené de pouvoir – désir toujours lié aux malheurs de l’enfance – ne peut souffrir la moindre limite «morale ou naturelle».

Croyez-vous qu’il soit encore possible d’échapper à une conception purement libérale du droit et de la société, ou bien le «ver est-il dans le fruit»?

P. M. – Cela nous est en principe interdit par la norme de justice qui prévaut parmi nous: puisque nous nous faisons des idées incompatibles du bien, le juste ne saurait être que «procédural». Il réside dans les règles formelles d’égalité, de réciprocité et de neutralité qui ordonnent la coexistence des individus séparés. Une telle conception rejette pour ainsi dire dans les coulisses de la société la vie morale réelle qui repose sur la quête des biens humains, qui sont par définition des biens substantiels: ils donnent forme et contenu à notre vie.

Nous sommes en train de faire sur nous-mêmes une expérience morale ou métaphysique particulièrement cruelle. Au lieu de chercher les voies d’une éducation commune et de construire des institutions qui protègent, nourrissent et raffinent des expériences partagées, nous nous imposons une désinstitutionnalisation toujours plus complète des contenus de notre vie. Qu’espérons-nous donc de l’émancipation finale quand il ne restera plus sur la place publique que l’individu avec ses droits, pauvre homme séparé des hommes et des biens qui donnent son sens à la vie humaine?

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